祆氏起源及歷史

  祆姓是中華姓氏之一，讀音作tiān(ㄊㄧㄢ)，亦可讀作xiān(ㄒㄧㄢ)。源於外夷，出自南北朝時期古波斯瑣羅亞斯德教，屬於漢化改姓為氏。

【得姓始祖】

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【起源源流】

  源流一

  源於外夷，出自南北朝時期古波斯瑣羅亞斯德教，屬於漢化改姓為氏。

  祆教，源於古波斯的瑣羅亞斯德教(Zoroastrianism)，約在公元前六世紀，由波斯人瑣羅亞斯德(Zoroaster)所創立。

  在典籍《波斯古經》(Avesta)中，指認世界上有光明與黑暗，兩者分別為善與惡之源，人宜棄惡就善，應崇拜光明，故敬拜火光及日月星辰。

  中國古代以其拜火及天，稱之為火祆，簡稱為祆教，俗稱拜火教。公元三世紀時，古波斯薩珊王朝規定祆教為國教，祆教遂盛行於中亞地區。中國則一直到南朝梁及北魏時期始知其教。

  在史籍《魏書·西域傳》中記載，“波斯國俗事火神、天神。”在史籍《梁書·諸夷傳》中記載：“滑國(都拔底延，今阿富汗馬紮裡沙里夫西)事天神、火神。滑國鄰接波斯，故漸染其俗。其教東傳，當是先經今新疆南部。”在史籍《北史·西域傳》中也記載：“焉耆、高昌都俗事天神，應是由波斯商賈傳來。”北魏後期及北齊、北周等國也均有關於祀胡天的史料記載。

  胡天，即指祆教崇拜的天神。原瑣羅亞斯德教是沒有神可崇拜的，但傳入祆教中國後，入鄉隨俗，有了些許變化，如產生了對神像的祈禱等現象。又祆教的祭司名為薩甫，北齊時期鴻臚寺典客署有京邑薩甫、諸州薩甫等官名。典客署專門掌管接待外國使臣及客商，這反映了當時來華的胡商中有不少祆教信徒。

  其後有祆教徒留居中原不歸者，逐漸融合於華夏民族，但其宗教信仰不變，遂取“祆教”之稱為姓氏，稱祆氏，世代相傳至今。

  源流二

  源於官位，出自唐朝時期官吏祆正，屬於以官職稱謂為氏。

  祆正，全稱為“薩寶府祆正”，通稱“薩寶祆正”，簡稱“祆正”。這是一種唐朝時期的官品，“視為從七品”，其屬下還有“祆祝”，是唐王朝時期歸附於唐朝的西域胡人自治體中的下屬官員之一;

  薩寶，本稱“薩博”，或稱“薩甫”、“薩保”，源出梵文“sārthavāha”，是古印度對於某種商團首領的稱呼。這類商團規模較大，經商的路程也很遠，通常要遠抵海外。出任首領即薩寶者，不但必須擁有相當雄厚的財力，還應該具有較高的社會地位和聲望，同時，豐富的旅行經驗和領導才幹也是必不可少的。這一“sārthavāha”就是漢文史料所言的“薩薄”、“商主”或“賈客主”。

  居住在西亞和中亞的伊蘭系民族，特別是中亞的粟特人(東部伊蘭人)，十分擅長於經商。在公元后的第一個千年期間，他們以商業貿易活動為動力，活躍於歐亞大陸的各地。因此，見於印度的“薩薄”一名，遂被他們借用為本族商團首領的稱號。許多“西胡”商團前赴東方，並長期定居下來，形成了大量獨立性較大的自治或半自治社團。於是，原來的商團首領順理成章地成為這些移民社團的行政長官;“薩薄”的含義遂由“商主”向“社團首腦”過渡，並被東方的其他居民所熟悉和襲用。

  始創於南亞的“薩薄”稱號，在由以粟特人為主體的“西胡”向東方傳播的過程中，在北朝和隋唐時期的高昌政權中被採納為一種職官的稱銜。這種官員的地位很低，不過相當於九品左右。而其職責，大致是一般性的行政事務;至少，沒有證據表明它專理宗教事務，而與祆教更是毫不相干。

  無論是梵文“sārthavāha”，還是中古波斯語“s’rtw’”，抑或粟特語“sārthavāk”，都曾透過不同渠道直接傳入中原地區，而“薩薄”、“薩甫”、“薩保”、“薩寶”等便是各種漢文異譯名。中原王朝出於其一貫的對於“夷狄”或“胡人”的“懷柔”和“羈縻”政策，不僅允許由西胡商團演變而成的移民社團保持相當的自治程度，並且將其首領的稱號正式確定為官銜，這即是“薩寶”。

  “薩寶”與其他的中原官銜相比，主要是榮譽性的，其許可權只用於管理胡人自己的社團。由於這些社團是自治或半自治性的，因此“薩寶”必須兼顧到本社團的政治、經濟、軍事、宗教等各種事務。“祆正”、“祆祝”、“府史”、“率府”、“果毅”等職銜也就模仿當時中原王朝的相應漢制而產生，其職責是分別負責本社團的圖籍文書、警衛安全、軍事行動以及祆教教務等工作。所以，“祆正”、“祆祝”只是胡人自治體中的下屬官員之一;而“薩寶”則根本就不是祆教教職，而是一種社會化的職務。

  在北朝和隋王朝時期，“薩寶”還只是一類似個七品左右的職官。降及唐朝後，特別是在“胡化”最盛的唐朝開元時期，由於中西交通更為繁榮，前赴中原及其周邊地區的胡人日益增多，其重要性愈見增長，故作為胡人社團最高行政首長的“薩寶”的品級，一度提高到了五品左右。

  必須要指出的是，“薩寶”是西胡自治社團的“大首領”的稱銜，而非教職;它在中原王朝的演進，是中西交通繁榮發展的結果，是“西胡”對中原王朝之政治、經濟乃至軍事等方面日益發揮巨大影響的結果，而決不意味著中原朝廷對源自西方的祆教有任何青睞之處。其相應的職務如“祆正”、“祆祝”、“府史”、“率府”、“果毅”等職銜和社會地位也得到了唐朝中央政府的承認。

  隨著“安史之亂”的爆發，唐朝國勢迅速衰退至蔥嶺以東，但西域各國與中原王朝的通商並未因此而間斷，隨著各類商團轉以海路而更加彭勃起來，並大批留居在各類商道之中並與當地人聯姻，特別是在東南沿海地區。

  在“祆正”、“祆祝”之類留居中國西域商人的後裔子孫中，即有以先祖官職稱謂為漢化姓氏者，稱祆氏，世代相至今。

【遷徙分佈】

  遷徙

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  分佈

  祆氏是一個源起西域的古老官稱，在唐、宋時期逐漸成為漢姓，但在今中國大陸的姓氏排行榜上位列入百家姓前三千位，在臺灣省則沒有，以西河、陳留、隴西、涼州為郡望。

【郡望堂號】

  郡望

  西河郡：古代該郡所指不一。春秋時期衛國西境沿黃河一帶稱西河，即今浚縣、滑縣等地。戰國時期黃河在今安陽東，故安陽可稱西河，據《史記·仲尼弟子列傳》記載：“子夏居西河教授”是也。魏國時期曾取秦國今陝西黃河沿岸地，置西河郡，則以晉陝間黃河為準，西岸為西河。西漢元朔四年(公元前125年)置郡，治所在平定(今內蒙古東勝)，其時轄地在今陝西、山西兩省之間黃河沿岸一帶地區，並擁有今內蒙古伊克昭盟東部及晉西等地。東漢時期移治到離石(今山西離石)。南北朝時期北魏的西河郡，其北部為羌胡所得，僅保有晉西一帶地區，治所在茲氏，即在今山西省離石(今山西汾陽)。唐朝時期亦曾以汾州為西河郡。

  陳留郡：秦王政二十六年(公元前221年)置陳留縣，漢武帝元狩元年改置陳留郡，治所在陳留(今河南開封)。其時轄地在今河南省東部至民權縣、寧陵縣、西至開封市、尉氏縣、北至延津縣、南至杞縣一帶地區。北魏時期改治到浚儀。隋朝開皇初年廢黜，隋、唐兩朝皆為汴州陳留郡。1957年併入河南省開封縣。

  隴西郡：戰國時期秦昭襄王二十八年(公元前279年)置郡，因在隴山之西而得名，治所在狄道(今甘肅臨洮)，其時轄地在今甘肅省東鄉縣以東的洮河中游、武山以西的渭河上游、禮縣以北的西漢水上游及天山市東部，包括今甘肅省蘭州市、臨洮縣、鞏昌縣、秦州市一帶。西漢時轄地在今甘肅省東鄉縣東部的洮河中游、武山西部的渭河上游、禮縣北部的西漢水上游及天山市的東部地區。三國時期曹魏國移治至襄武(今甘肅隴西)。北魏時期轄地在今甘肅省隴西縣附近一帶。

  涼 州：為漢武帝劉徹所置的十三刺史部之一。東漢時期改置為州，治所在隴縣(今甘肅張家川回族自治縣)。其時轄地在今寧夏、甘肅及青海、陝西、內蒙古各一部。三國時期曹魏移治到姑臧(今甘肅武威)，僅轄河西地區。涼州曾一度屬於吐蕃(今新疆)。五代時期的西夏為設西涼府。元朝時期亦為西涼州。明朝時期置為涼州衛。清朝雍正時期改置涼州府，僅轄武威及其周圍數縣。民國時期廢府為縣。

  堂號

  西河堂：以望立堂。

  陳留堂：以望立堂。

  隴西堂：以望立堂。

  涼州堂：以望立堂。

  字輩

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【楹聯典故】

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  【典故軼事】

  1.瑣羅亞斯德教(Zoroastrianism)

  瑣羅亞斯德教，是在基督教誕生之前中東最有影響的宗教，是古代波斯帝國的國教。曾被伊斯蘭教徒貶稱為“拜火教”，在中國稱為“祆教”。

  祆教是一種經典的二元論宗教，猶太教、基督教、伊斯蘭教都受到它很大的影響，祆教的神“密特拉”也進入到古羅馬帝國的宗教中。目前，在伊朗偏僻山區和印度孟買一帶的帕西人(Parsi)中仍有很大的影響。

  祆教的創始人是瑣羅亞斯德(公元前628～前551年)，他出身於安息帝國的一個貴族騎士家庭，二十歲時棄家隱居，三十歲時“受到神的啟示”，於是改革了傳統的多神教，創立了瑣羅亞斯德教。但他後來受到傳統教派祭司們的迫害，直到四十二歲時，大夏國(吐火羅國)的宰相娶他女兒為妻，將他引見國王，祆教才得以在大夏迅速傳播。後來他在一次戰爭中於神廟中被殺身亡，終年七十七歲。

  祆教的主要教義：祆教認為存在著代表光明的善神阿胡拉·瑪茲達和代表黑暗的惡神安格拉·曼紐，善神的隨從是天使，惡神的隨從是魔鬼，互相之間進行長期、反覆的鬥爭，為了戰鬥，阿胡拉·瑪茲達創造了世界和人，首先創造了火。瑣羅亞斯德的出生是善神阿胡拉·瑪茲達勝利的結果，其精髓是每一千年產生一個兒子，他指定第三個兒子為救世主，以徹底肅清魔鬼，使人類進入“光明、公正和真理的王國”。祆教認為人死後要進入“裁判之橋”，根據其生前所作所為決定入地獄或天堂，但在世界末日時都要最後受一次最後審判，惡人的靈魂可以蕩除罪惡而復活。

  祆教的主要經典稱作《阿維斯陀》(Avesta)，意思是“知識”，也叫“波斯古經”，主要記述瑣羅亞斯德的生平以及教義。

  祆教認為火是阿胡拉·瑪茲達最早創造出來的兒子，是象徵神的絕對和至善，是“正義之眼”，所以廟中都有祭臺點燃神火，最壯觀的是在伊朗利用天然氣修建的神廟，四方的神廟四角有四根連線天然氣井的管道，在廟頂四角有四個日夜燃燒的火炬。日常點燃和儲存神火要經過繁複的儀式。

  祆教認為火、水、土都是神聖的，不得玷汙，所以教徒死後只得實行天葬，即放置特定的場所讓兀鷹吃掉。

  祆教在中東迅速傳播，在薩珊王朝時成為波斯帝國的國教，但亞歷山大大帝征服波斯後，經典被焚燬，後來阿拉伯人征服中東，祆教受到伊斯蘭教的排斥，被迫向東遷徙，部分進入印度，部分透過西域進入中國，當時西域各國都信仰祆教，在中國受到當時南北朝時代的北方各國皇帝的支援，唐朝時期也有許多祆祠以備“胡商祈福”。宋朝以後，祆教在中國逐漸消失。

  2.粟特族與祆教：

  從魏晉南北朝到隋唐五代，大量伊朗系的民眾進入中國，其中以粟特族人最多;同時，伊朗系統的文化也傳入中國，祆教就是其中之一;伊朗系統的民眾和文化，對於中國中古社會、文化產生深遠的影響。這裡僅就中國學者有關祆教的研究成果，略加介紹，間附評論。

  隋、唐時期，雖然儒釋道三家仍然佔據了中國思想領域的主導地位，但由於國家開放，勇於接受新鮮事物，產生或流行於西亞的三種宗教，即祆教、摩尼教、景教也都在此時盛傳或開始傳入中國，或多或少地對中國文化產生了影響。同時，粟特、波斯人的東來，不僅帶來他們本地區的文化，而且，他們還是西亞宗教文化的主要傳播者。因此，研究粟特東遷的文章，往往同時涉及祆教的流傳情況。種種跡象表明，發源于波斯的瑣羅亞斯德教(祆教)，主要就是由粟特族人傳入的。

  祆教又稱火祆教、拜火教，是唐朝對流行於中亞和中原地區的波斯瑣羅亞斯德教(Zoroastrianism)的稱呼。固然清末文廷式等人已經在讀書筆記《純常子枝語》中談到祆教在華的傳播問題，但在這個問題上第一篇系統的研究論文是北京大學陳垣的《火祆教入中國考》，他根據正史有關西域諸國俗事天神的記錄，認為火祆之名聞中國，自北魏南梁始，北魏靈太后所祀之胡天神就是祆神。自波斯被大食所滅，祆教徒被迫東奔，唐朝以禮待之，因而兩京和磧西各州設祆祠，最早的祆祠是西京佈政坊西南的祆祠。他還比較了祆教與景教、摩尼教的異同，如對寺廟的稱呼，景教、摩尼教稱寺，祆教則稱祠。祆教徒來中國並不傳教，亦不譯經，教徒只有胡人而沒有漢人。他考證了祆教在唐朝的流行和會昌時的滅絕情況，其結論影響極廣。此後，學者饒宗頤在《穆護歌考——兼論火祆教、摩尼教入華之早期史料及其對文學、音樂、繪畫之影響》一文中，指出唐宋詩詞中的“穆護”即火祆教僧人，波斯文作Mogu或Magi;《牧護歌》為祆教賽神曲。由此出發，對北朝至唐宋時期祆教在華的流行狀況，做了進一步的論說。他涉及到了敦煌吐魯番新出史料，較陳垣文更為廣泛。附錄有火祆祠見於史籍之地理分佈記略，頗為明晰。學者林悟殊在《唐人奉火祆教考辨》一文中，對陳垣的觀點提出質疑，認為火祆教譯經雖未發現，但其徒眾在中國是以口頭相傳的方式傳教，唐朝祆教擁有中國人信徒。學者榮新江在《祆教初傳中國年代考》一文中，利用敦煌吐魯番出土的伊朗語文書，論證祆教早在公元四世紀初就由粟特族人帶到中國;至於北朝隋唐文獻和文書中的“天神”，則指祆神無疑。學者林梅村在《從考古發現看火祆教在中國的初傳》一文中，認為敦煌藏經洞發現了一部粟特語祆教殘經(Or.8212/84，原編號為Ch.00289)其年代甚至早於敦煌漢長城遺址發現的粟特文古書信(公元三～四世紀)，是現存最早的粟特語文獻。事實上，當學者辛姆斯-威廉姆斯(N.Sims-William)轉寫翻譯這個殘卷時，指出殘卷中雖有豐富的瑣羅亞斯德教的知識，甚至頭兩行文字是祆教祈禱文的抄本。但綜合各種因素，把這件殘卷看作是摩尼教經更為合適，林梅村在文中所討論的其它早於古信札的內容，則屬於西域範圍。

  近年來，祆教問題重新引起熱烈的討論，主要原因還在於吐魯番新史料的發現。1977年，吐魯番文書整理小組和新疆維吾爾自治區博物館合撰《吐魯番晉——唐墓葬出土文書概述》，提示了吐魯番文書中的“丁谷天”、“胡天”，指的都是祆教祠。此後，學者王素在《高昌火祆教論稿》一文中，對這些吐魯番新出土的材料做了通盤的解說。他把屬於曲氏高昌國時代(公元502～640年)的文書中的“丁谷天”、“胡天”、“諸天”、“天”，都解釋為祆神或其祭祀場所。他還指出《高昌永平二年(公元550年)十二月三十日祀部班示》中的“薩薄”，即高昌國專門管理和監督火祆教的官員。

  對此，學者林悟殊在《論高昌“俗事天神”》一文中提出異議，他認為目前吐魯番沒有發現祆教經典、寺廟遺蹟、文書記錄等，因此正史所記高昌國所俗事的“天神”，也並非祆教，當然，這並非說高昌國沒有人信奉火祆教，而是沒有普遍信奉這種宗教。針對此文，王素又發表《也論高昌“俗事天神”》，重申自己的天神指祆教的觀點。此外，學者陳國燦在《從葬儀看道教“天神”觀在高昌國的流行》一文中，又把高昌的“俗事天神”，指為當地普遍存在的崇通道教天帝神的習俗。

  學者林悟殊、陳國燦的質疑，並沒有改變大多數學者仍然把史籍和吐魯番文書中的“天神”、“天”、“胡天”解釋為祆神或祆祠。學者姜伯勤在池田溫關於敦煌粟特聚落的出色研究的基礎上，寫成了《敦煌吐魯番與絲綢之路上的粟特族人》一文，根據吐魯番出土文書，地區分出唐朝西州登籍的粟特族人和未登籍的粟特商胡，確定了西州崇化鄉和沙州的從化鄉一樣，實為在籍粟特族人組成的聚落，並進而比較了敦煌吐魯番兩地兩種粟特族人的狀況。在此基礎上，姜伯勤在《論高昌胡天與敦煌祆寺》一文中，詳細論證了高昌之薩薄即伊蘭胡戶聚居點上一種政教兼理的蕃客大首領;高昌之天神，即主要由粟特等胡人供奉的祆神，吐魯番供祀文書中的“阿摩”，即粟特文Adbag“大神”的對音，係指祆教大神阿胡拉馬茲達(AhuraMazda)。此文以《高昌胡天祭祀與敦煌祆祀》為名收入《敦煌藝術宗教與禮樂文明》一書時，對一些細節有所補充。學者張廣達在《吐魯番出土漢語文書中所見伊朗語地區宗教的蹤跡》一文中，據瑣羅亞斯德教的教義，來解釋前人已經找出的吐魯番文書中的祆教因素，如對狗的崇敬和三神一組的祆教影象在高昌存在的可能性。

  祆教在唐朝流行的範圍主要在西域和北方地區，是和粟特族人的遷徙路線和聚落分佈相一致的。在粟特族人東來的西域地區，由於缺少漢文史料，以往人們對這裡的九姓人活動情況不甚瞭然。學者榮新江在《西域粟特移民考》一文中，利用當地出土的伊朗語文書材料，補充了于闐、樓蘭、疏勒、據史德、溫宿、撥換、龜茲、焉耆等地粟特族人的情況。在此基礎上，榮新江又撰《北朝隋唐粟特族人之遷徙及其聚落》一文，根據文獻、文書、石刻等各種史料和前人研究成果，接續前文所考西域聚落，由西向東，依次描繪出且末、鄯善、高昌、庭州、伊州、興胡泊、敦煌、常樂、酒泉、張掖、武威、原州、長安、洛陽、靈武、六胡州、太原、雁門、蔚州(興唐)、衛州(汲郡)、安陽、魏州、邢州、定州、幽州、營州全面揭示了入華粟特族人的遷徙和建立殖民聚落的情況，以期對這一問題的研究加以總結提高。

  西域祆教的情形，學者龔方震在《西域宗教雜考》一文中所論範圍包括祆教。學者周菁葆在《西域祆教文明》一文中所述尚不全面。學者林梅村在《從考古發現看火祆教在中國的初傳》一文中，利用考古資料，闡述了祆教在西域的流行。學者高永久在《西域古代民族宗教綜論》一文中，也論述了祆教在西域的傳播。

  學者陳國燦在《魏晉隋唐河西胡人的聚落與火祆教》一文中，論說了河西走廊粟特族人的狀況，對祆教在河西的流行有系統的研究。學者劉銘恕在《敦煌遺書雜記四篇·之一·敦煌遺書中所見之祆教》一文中，對此也有論列。而通盤的論說當推上引姜伯勤之論《論高昌胡天與敦煌祆寺》，他發現敦煌的祆祠賽神已被納入中國的傳統祭祀活動當中，使人們認識到祆教對中國文化影響的一個重要的方面。由於學者富安敦(A.Forte)在《質子安世高及其後裔》和《桑原騭藏關於安國的誤導和安姓》一文中，否定武威安氏出自粟特安國，而認為是安息王子安世高的後人，這樣，原本是與祆教相關聯的薩寶家族，變成了佛教高僧的後裔。學者榮新江在《安世高與武威安姓》一文中對此有所批評。學者吳玉貴在《涼州粟特胡人安氏家族研究》一文中則更全面地研究了武威安氏的歷史，並反駁了富安敦的觀點。

  早年，學者向達在伯希和、桑原騭藏研究的基礎上，撰寫了長文《唐代長安與西域文明》，對流寓長安的粟特族人以及他們對唐朝文藝、宗教等方面的影響，做了詳細的研究。作者利用了出土墓誌和唐人詩文材料，極大地豐富了人們對這一問題的認識，此文也因此成為研究唐朝中西交通史的名篇。學者林悟殊在《唐代長安火祆大秦寺考辨》一文中，考證長安的祆祠除一般所講的佈政坊、醴泉坊(西北隅)、普寧坊、靖恭坊四所外，還應補上醴泉坊(街南之東)為波斯王卑路斯所立之寺和崇化坊祆寺，而見於史籍的大秦寺只有義寧坊一所，他不同意陳垣把為卑路斯所置之寺看作大秦寺的觀點。學者彭樹智在《唐朝長安與祆教文化的交往》一文中則主要探討了長安考古材料所見的祆教遺蹟。

  1955年在西安城西土門村附近發現的漢文和波斯婆羅缽文(又譯作巴利維文)合刻的《蘇諒妻馬氏墓誌》，引起了學者們的廣泛注意，因為這是中國古代和波斯交往而遺留至今的重要雙語文字材料，也是入華波斯人信仰祆教的實物證據。學者夏鼐在《唐蘇諒妻馬氏墓誌跋》一文中，確定此墓誌在波斯文的東傳和祆教史的研究上，都具有重要的價值;他還對蘇氏的左神策軍散兵馬使一職和其生卒年月做了詮釋。但他認為這是婆羅缽文傳佈的最東界限一點，似乎已被後來日本發表的材料所否定。對於志文字身，學者伊藤義教在《西安出土漢婆合璧墓誌婆文語言學的試釋》一文中，對兩種文字都做了考釋。他把此志與伊朗巴斯的一些墓誌加以比較，發現二者風格一致，從而認為馬氏和蘇諒家的一員是薩珊波斯的遺民，並且是祆教的信徒。他推測這一家族的一員因穆斯林對波斯的進攻，由呼羅珊經毛韋拉那爾(烏滸河外)，特別是粟特地區來到東方，曾在唐朝初期的安西都護府服過兵役。馬氏逝世於唐鹹通十五年(公元874年)，時年二十六歲。此後，陸續有宗德曼(W.Sundermann)與梯樓(T.Thilo)合撰了《西安發現的中古波斯文漢文墓誌銘》一文、學者哈瑪塔(J.Harmatta)撰寫了《西安發現的中古波斯文漢文合璧墓誌銘與唐朝與薩珊的關係》一文、學者劉迎勝撰寫了《唐蘇諒妻馬氏漢、巴列維文墓誌再研究》一文，以及學者洪巴赫(H.Humbach)在王世平的邦助下所撰《西安發現的巴列維文漢文雙語墓銘》、林梅村座撰《唐長安城所出漢文-婆羅缽文雙語墓誌跋》等文章，發表對該志的補充或修定意見，但有些詞句的理解尚未獲共識。

  學者張乃翥在《中原出土文物與中古祆教之東浸》一文中對洛陽等地祆教的流行有所闡述。

  祆教在唐朝民間流行頗廣，影響也十分廣泛。學者林悟殊撰《火祆教在唐代中國社會地位之考察》、《唐季“大秦穆護祆”考》、《波斯瑣羅亞斯德教與中國古代的祆神崇拜》等，對祆教在唐朝的傳播續有討論。

  過去，學者蒲立本(EdwinG.Pulleyblank)在《安祿山叛亂的背景》一書中，從政治、經濟、種族等方面分析了叛亂背景。學者榮新江在《安祿山的種族與宗教信仰》一文中，從分析安祿山的粟特種族特徵和他所處部落的祆教信仰所形成的凝聚力，來揭示安祿山叛亂的宗教背景，提出安史之亂爆發原因的新解說。

  學者龔方震、晏可佳的《祆教史》，是第一部用漢文所寫的系統祆教史，其中尤其用較多篇幅論述了祆教在中國的傳播和影響，包括對中國文化的影響，不乏新意。

  從已經出土的文物中來考察祆教因素，是近年來的另一個研究趨向。學者施安昌的《北魏馮邕妻元氏墓誌紋飾考》、《北魏苟景墓誌及紋飾考》兩文，以為這些墓誌紋飾上表現的影象，有祆教的色彩，部分神名也與可能是伊朗語的音譯。他還發表《北齊粟特貴族墓石刻考──故宮博物院藏建築型盛骨甕初探》，重新討論著名的安陽出土粟特石棺床，並介紹了故宮所藏盛骨甕，其上有胡人形象。學者姜伯勤的《安陽北齊石棺床畫像石的影象考察與入華粟特族人的祆教美術》，對這個石棺床的祆教影象做了詳細的解說。1999年，山西太原發現的虞弘墓石雕和2000年陝西西安發現的安伽墓石雕，富有粟特系祆教影象特徵，為我們提供了豐富的研究素材。

  中國所出另一個祆教影象是姜伯勤發現的敦煌白畫。1988年，學者姜伯勤比定刊佈了一幅原被當作佛畫的祆教影象，撰寫了《敦煌白畫中的粟特神只》一文。學者張廣達撰寫了《祆教對唐代中國之影響三例》一文，利用原蘇聯中亞地區出土的繪畫材料，確定此圖上的一神為祆教神譜中的女神娜娜(Nana)。而學者張廣達在《唐代祆教影象再考》中，進一步論證這幅敦煌白畫上的形象很可能是祆教神祗妲厄娜和妲厄媧。由此，學者格瑞內(F.Grenet)和張廣達合撰《粟特宗教的最後避難地──九、十世紀的敦煌》，結合文獻和繪畫，說明歸義軍時期的敦煌祆教仍在流行。

  學者張廣達在《祆教對唐代中國之影響三例》中的又一例證，是據粟特本土出土的骨甕，來說明唐朝太原所遺留的祆教徒葬俗。學者林悟殊在《火祆教的葬俗及其在古代中亞的遺痕》中，則是用敦煌發現的《佛說十王經圖》上所繪的屍葬方式，來論證同一問題。學者蔡鴻生在《唐代九姓胡禮俗叢考》中也談到粟特族人的祆教葬俗。西域地區骨甕的遺存，可參見林梅村所撰《從考古發現看火祆教在中國的初傳》一文。

  “薩寶”的性質是近年來學界爭論的一個焦點。學者姜伯勤在《薩寶府制度論略》、羅豐在《薩寶：一個唐代唯一外來官職的再考察》兩篇同時發表的文章，觀點並不相同，前者認為薩寶是伊蘭系胡人聚落中的政教大首領，屬下有祆正等主管祆教事務的官員。後者則認為薩寶所管包括所有宗教，特別是佛教，以及其它商業貿易事務等。最近學者A.Forte的“The Sabao薩寶Question”、芮傳明的《“薩寶”的再認識》，都與羅豐的看法相近。但是，這一問題還有待從語言學、歷史學的角度深入探討。

  祆教的“祆”字，古籍中常常與“襖”字相混淆，即使是今天的學者也難以避免。學者林梅村在《從陳碩真起義看火祆教對唐代民間的影響》一文中，認為記載此次起義的《崔玄籍墓誌》中的“襖”為“祆”字。學者王永平在《論唐代民間道教對陳碩真起義的影響——兼與林梅村同志商榷》一文中，據圖版訂正此字原為“祆”字無疑，而林梅村引此志時所刪的“破張魯於漢中，殄盧循於海曲”兩句，恰好證明陳碩真起義的道教色彩。他還對祆教在唐朝流行狀況做了估價。

  3.回鶻族與祆教：

  回鶻族(今維吾爾族)，是中國西北地區具有悠久歷史和燦爛文明的民族之一，以善於相容外來文明而著稱於世，曾先後信奉過薩滿教、摩尼教、佛教、景教、祆教、道教和伊斯蘭教。但由於受資料所限，人們對其中的祆教與道教少有論及。

  祆教又稱拜火教，是世界上最古老的宗教之一，起源於波斯和中亞，以禮拜火為主要儀式。目前，全世界有十三萬名拜火教徒，大部分在印度，有少許散居在伊朗、美國和英國。

  祆教與回鶻族人何時始有接觸，於史無證。唐朝人慧立曾記載，玄奘西行時在中亞見“突厥事火，不施床，以木含火，故敬而不居，但地敷重茵而已”。唐朝學者段成式亦有“突厥事祆神，無祠廟”的記載。

  回鶻族人作為突厥之一部，在唐時與祆教有所接觸，雖屬可能之事，但無法認定。故國內外學人在研究祆教的著作中，一般都未及回鶻信奉祆教的問題;有的雖曾涉及，但卻是把薩滿教遺俗誤解為祆教了。臺灣回鶻研究耆宿劉義棠先生曾就回鶻之祆教作過專門論述。其理論依據有三：

  ①《宋會要》載：“太平興國元年(公元976年)五月，西州龜茲遣使易難與婆羅門、波斯外道來貢。”

  ②《宋史·高昌傳》載：太平興國六年(公元981年)，北宋使者王延德出使高昌，見這裡“佛寺五十餘區，皆唐朝所賜額……復有摩尼寺，波斯僧各持其法”。

  ③《宋史·回鶻傳》載：“雍熙元年(公元984年)四月，西州回鶻與婆羅門僧永世、波斯外道阿里煙同入貢。”

  其中的“波斯僧”、“波斯外道”，過去一般都認為指的是摩尼教徒，劉義棠先生則釋之為祆教徒。他的解釋正確嗎?這裡我們且看敦煌莫高窟藏經洞(敦煌研究院編號第17號窟)出土寫成於公元十世紀左右的高昌回鶻王國的文獻——S.6551講經文的記載：“門徒弟子言：歸依佛者，歸依何佛?且不是磨(摩)尼佛，又不是波斯佛，亦不是火祆佛，乃是清淨法身、圓滿報身，千百億化身釋迦牟尼佛……且如西天有九十六種外道，此間則有波斯、摩尼、火祆、哭神之輩，皆言我已出家，永離生死，並是虛誑，欺謾人天。唯有釋迦弟子是其出家，堪受人天廣大供養。”

  文獻對佛教、摩尼教與祆教的記載都是明白無誤的，只是其中的“波斯佛”與“哭神”含義不清，前賢也一直未得正解。

  先說“波斯佛”，首先有一點是明確的，即該教來自波斯。回鶻宗教中來自波斯的有摩尼教、祆教和景教三種。既然摩尼教與祆教都已明確，那麼文中的“波斯”也就只能是景教了。

  至於“哭神”，其含義一直不明。愚以為，此“哭”者，當為突厥—回鶻語“qam”的音譯。《新唐書·黠戛斯傳》載黠戛斯人“呼巫為甘”。《突厥語辭典》曾著錄“qam”一詞，徑釋為“Shaman”，即“薩滿”。如此推測不誤，則哭神自應為薩滿教。從回鶻宗教史角度言，將“哭神”解釋為薩滿教也最有說服力，因為在高昌回鶻王國中同時存在的五種宗教，即佛教、摩尼教、景教、拜火教和薩滿教，前四種都出現於文獻之中，惟薩滿教獨缺，庶幾乎可以釐定。

  綜合上述論述可以看出，當時高昌回鶻王國境記憶體在著佛教、摩尼教、景教、祆教與薩滿教，其中以佛教勢力最為壯大，摩尼教與景教次之，祆教與薩滿教則又次之。

  除了該文獻對回鶻祆教有所記載外，大約於公元981～982年間成書的波斯文史籍《世界境域志》也曾約略提到：“九姓烏古斯國之伯克·特勤諸村，包括五個粟特族人的村子。村中住著基督教徒、祆教徒和不信教的人。”文中談的雖然僅是幾個粟特族人村莊的宗教狀況，但管中窺豹，仍不難洞察高昌回鶻王國境內祆教傳播之一斑。

  阿拉伯史料對此亦有記載。公元800年左右，阿拉伯旅行家塔米姆·伊本·巴赫爾(Tamim Ibn Bahr)曾行至回鶻地區，看到這裡有祆教徒與摩尼教徒，祆教在鄉村多佔優勢，而摩尼教徒則主要集中於都城。該都城有十二扇巨型鐵門，人口眾多。

  其後，阿拉伯地理學家霍達特貝(Ibn Khurdádhbah)又著《道里邦國志》，對回鶻祆教情況作了如下記載：“在所有突厥人中，託古斯古斯(回鶻)地域最廣。居住在那裡的，一部分是祆教徒，另一部分是摩尼教徒。託古斯古斯可汗住在有十二扇鐵門大城中，此城居民信仰摩尼教。可汗在內城最高處豎立金色宮帳，其中伺候者達九百人。可汗從這裡可以看到遠達五法薩赫(Farsakh，一法薩赫約等於五公里)的景象。”

  公元1154年，阿拉伯人易德利斯(al-Edrisi，公元1100～1165年)撰著了一部《羅吉爾之書》，言及回鶻之大城Tanbie(高昌或甘州)，稱：“此城甚大，有高大城牆圍住，有十二扇巨型鐵門。臨河，河水東流，為當地可汗所居。其地居民信奉拜火教教義。在突厥中，被稱作託古斯古斯(Toguzguz，回鶻)的民族世代信仰拜火教並崇火。”

  需要特別指明的一點是，上述史料講的都是回鶻，由於時間不一，其地點亦應有所不同，即塔米姆所言應為漠北迴鶻汗國，後二者所應應為高昌回鶻汗國，但都稱其都城有十二扇巨型鐵門，似有相互傳抄之嫌，而此類傳抄現象在阿拉伯地理書中的確是很常見的，故我們有必要在引述這種著作時應有所保留。不管是何種情況，從中可看出回鶻人中有拜火教徒存在則是不容置疑的。

  與漢、波斯、阿拉伯史料的記載相對應，回鶻文文獻對火祆教在回鶻的影響也有所反映。著名的回鶻文景教文獻《巫師的崇拜》的發現即為這一問題的認識與研究提供了極為寶貴的資料。該殘卷是德國第二次“吐魯番探險隊”在葡萄溝(Bulayik/Bularik)北的一所廢寺遺址中發現的，原件現存柏林，編號為T.Ⅱ.B.29，內容為三個巫師(Magi)到伯利恆(Bethlehem)朝拜孩提基督的故事。

  蘇聯學者馬洛夫(С.Е.Малов)認為，該文獻可能譯自敘利亞文或粟特文，時代大約在公元十一～十二世紀之間。譯自《聖經》，為《新約全書·馬太福音》第二章的一個片段，但在被譯成回鶻文時，譯者卻增加了經中原本沒有的如下一段關於巫師崇拜火的內容：“作為對禮物的回報，基督暫時離開了馬槽，像拽麵糰一樣拽下一塊圓石頭賜給巫師們。巫師們接過石頭，怎麼搬也搬不動;讓牲畜馱，也馱不動。他們於是商量了一下，隨後便將其推進途經的井中。稍傾，當其回首顧盼之時卻發現，從該井中升起一團可怖的火輪。驚魂甫定，他們意識到自己所拋棄的實是寶物。有鑑於此，巫師至今仍懼火。”

  無獨有偶，在回鶻文佛教經典《佛說天地八陽神咒經》中，我們同樣可以看到類似的情景。日本學者小田壽典經過對敦煌、吐魯番等地出土的該經之百餘件寫、刻本的研究，發現回鶻文譯本與其所依據的漢文字並不完全一致，而是融攝了波斯的信仰成分。他經過仔細地對比、整理、歸類，得出瞭如下結論：在諸多寫、刻本中，依時代的先後可分為三個種類，亦即分屬三個不同的階段。最初階段的文獻(其中最典型的就是敦煌莫高窟藏經洞出土的寫本Or.8212-104)，波斯拜火教的思想非常濃厚。後來的寫本則對前面的有所修改，越靠後，修改的地方就越多，而波斯信仰的成分也就被排除得越徹底。

  在上引文獻中，《世界境域志》時代最為明確，寫成於公元981～982年之間;S.6551講經文和《佛說天地八陽神咒經》均出自莫高窟藏經洞，無疑都是公元九世紀中葉至公元十一世紀中葉之間的文獻;惟《巫師的崇拜》時代較遲，寫成於公元十一～十二世紀之間。阿拉伯地理書雖記載的時間比較明確，但相互傳抄痕跡明顯，不足以作為斷代依據。推而論之，祆教在回鶻中產生影響的時代也大致就在公元九～十二世紀間，而且越靠前影響越大，越靠後影響越小，以致於公元十三世紀以後完全消失。

  透過上文的論述可以看出，祆教在回鶻中當有一定程度的傳播，其傳播時代，依漢、波斯、阿拉伯及回鶻文文獻的記載來看，始自公元九世紀中葉回鶻之遷入西域，下限無可考究，據一些學者推測，其最終銷聲匿跡的時間大致應在公元十三世紀以後。

  4.祆教餘音：

  許多學者認為，祆教在公元十三世紀(宋、元)以後逐漸在中國大陸消失了。本書經過考證，認為其實不然。

  在元朝末年，由於蒙古民族為核心的元朝統治，整個社會反而墜入落後的半奴隸制度中，特別是元朝政府對其他民族的殘酷壓迫，因此引發了以漢族為主體的聲勢越來越壯闊的民族起義。

  其時，在中國許多地方，包括傳統意義上的中原、西域、西南和東南沿海地區，以反抗元朝黑暗統治為宗旨的各種宗教名義也紛紛出現，其中就有“明教”，就是“拜火教”，亦即祆教。明教，即明太祖朱元璋成勢之前，其所入紅巾軍首領所信奉之教，時稱“摩尼教”，朱元璋後來改其為“明教”，以示擊碎黑暗，創造光明之意，其稱帝后起國號為“大明”，與此有密切的關聯。

  實際上，中國許多史書將摩尼教與祆教分為兩教，其實其宗義為一，就是瑣羅亞斯德教在中國的諸多稱謂中的兩種。

  明朝以後，朱元璋反而嚴厲壓制明教，因此，許多明教教徒紛紛離境，今印度、伊朗等地的祆教大多源於明朝洪武年間的中國明教的回傳，僅有一小部分以“摩尼教”的名義在東南沿海的廈門、漳州、泉州一帶繼續傳播，直至清末民初，並遠傳美洲。

  如今，全世界僅有福建省泉州市還保留有唯一的一座有八百六十八年曆史的古摩尼教拜經堂，稱為“摩尼草菴”，為印度、伊朗、美國、日本等國祆教教徒的“朝聖地”。